A supposer que le véganisme ne soit pas supérieur à d’autres règles de vie tant d’un point de vue écologique que diététique, cela rendrait la tache de le faire adopter plus ardue, mais cela ne remettrait nullement en cause ses règles vie et leur fondement éthique. Le véganisme est avant tout un style de vie découlant d’une éthique. Ce sont les fondements de cette éthique qu’il s’agit de questionner dans cet article.


Je compte montrer que une éthique végane est incapable de justifier les limites de la communauté morale, c’est-à-dire de fournir un critère discriminatif permettant de séparer les entités vivantes entre d’un côté celles envers lesquelles nous avons les mêmes devoirs que ceux que chacun de nous à vis-à-vis d’autrui (c’est-à-dire les autres humains) et ceux qui n’ont qu’une valeur instrumentale. Cette impossibilité a des conséquences catastrophiques pour cette éthique. Il ne s’agit pas de critiquer ceux qui ont choisi ce style de vie et les règles de conduite qu’il implique tant que cela ne dépasse pas les limites d’un choix personnel. Par contre il s’agit de montrer que les végans militants qui tentent d’imposer aux autres leur choix par la persuasion et peut-être un jour par la force ou par la loi ne sont nullement fondés à le faire.

Pourquoi est-il important pour une éthique végane de justifier une frontière bien nette entre les êtres vivants qui appartiennent au règne animal et ceux qui appartiennent à un autre règne, notamment le règne végétal ? Tout simplement parce qu’il faut que soit justifié que l’on puisse utiliser ces derniers, eux ou leurs produits pour nos usages, notamment les tuer pour les manger, ou les exploiter en utilisant leurs produits sans contrepartie, en ne leur attribuant de valeur qu’instrumentale en tant qu’ils nous sont utiles.
 
Les ricanements et les plaisanteries du style « Tu as déjà entendu crier la carotte quand on la coupe » ne sont pas de mise. Ils témoigneraient au mieux de l’ignorance, au pire de l’esprit borné de ceux qui s’en gargarisent. Je citerai donc à leur intention ce texte de John Stuart Mill qu’un des philosophes les plus importants dans le domaine de l’éthique animale, théoricien et défenseurs des droits des animaux, Tom Regan a mis en exergue de son ouvrage princeps en la matière « Tout grand mouvement doit faire l’expérience de trois étapes : le ridicule, la discussion, l’adoption » mais qui est aussi très pertinent dans le contexte.

A la racine du véganisme, une ontologie populaire non questionnée.
 
Quel statut attribuons-nous spontanément aux plantes herbacées, aux buissons, arbustes et arbres qui nous entourent dès que nous quittons les espaces urbanisés ? Nous ne les considérons pas comme des entités constituées de matière inerte comme les cailloux du chemin, ces choses sont vivantes. Elles ne sont pas des machines et nous le savons bien mais nous les considérons un peu comme des machines réagissant machinalement aux stimuli de leur environnement. Ceux qui s’en soucient le moins les perçoivent même comme des choses inanimées. Nous leur refusons toute vie psychique, toute mémoire et toute intelligence parce que nous savons qu’elles n’ont ni cerveau, ni système nerveux. N’ayant ni l’un, ni l’autre elles ne peuvent éprouver de douleur, elles ne peuvent souffrir pensent la plupart des gens.

Ce n’est pas le cas du merle que notre présence a surpris et qui s’envole avec un cri moitié de colère moitié d’effroi, du moins l’interprétons nous ainsi. Si nous avons entendu parler de la théorie de l’animal machine, nous la trouvons tout à fait saugrenue en notre for intérieur : ce merle peut souffrir de même que cette vache qui mâchouille paisiblement dans le pré en nous regardant de ses grands yeux rêveurs. Nous la jugeons pas très intelligente – et nous avons sans doute tort ; mais intelligente tout de même – et nous avons raison.
 
C’est finalement sur cette base que va s’édifier l’éthique animale végane ou non. Les entités vivantes se répartissent en deux catégories. Il y a celles qui ont la capacité de ressentir, d’avoir des expériences, et donc au moins d’éprouver de la douleur, les êtres sensibles, « sentients » selon ce mot anglais aujourd’hui sans équivalent dans notre langue mais qui correspond assez bien à un des sens qu’avait le mot « sentiment » dans la langue classique et qu’il a perdu depuis. Il y a celles qui ne sont pas des êtres sensibles, sentients. Elles ressemblent aux cailloux par exemple qui ne sont pas sensibles, mais s’en distinguent parce que les cailloux ne sont pas vivants. Telle est l’ontologie populaire non questionnée qui est le socle de toutes ces éthiques.

La sentience
 
La première pierre de la construction d’une éthique animale sur ce socle a été posée par Rousseau lorsqu’il écrit dans ce passage souvent cité du Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes : « Si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête comme à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre » La bête ayant le droit de ne pas souffrir, nous avons le devoir de ne pas la maltraiter inutilement. Ainsi les animaux peuvent avoir des droits. En fait les philosophes contemporains qui se sont occupés d’éthique animale étant de langue anglaise, ils se réfèrent plutôt à Jeremy Bentham qui affirme : « la question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? ni : peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ? » Savoir si un être X peut ou non souffrir fait partie de ces questions qui, en droit au moins et en dernière instance, devraient pouvoir être tranchées par l’expérience, l’observation. Par contre, la question de savoir si la possibilité de souffrir possédée par un être fait de lui un membre de la communauté morale, une entité vis-à-vis de laquelle nous avons des devoirs ne peut pas être tranchée par l’observation, l’expérience. C’est une évaluation. Elle n’est pas gratuite pour autant mais repose sur ce que nous pensons être bien ou mal. Et qui pourrait affirmer que ce n’est pas mal de faire souffrir un être inutilement ?
 
Je ne m’attarderais pas sur l’éthique animale de Peter Singer même s’il a mis l’accent sur la sensibilité car il accepte l’utilisation des animaux et de leurs produits dans certaines conditions, ce qui rend cette éthique incompatible avec le véganisme.
 
La distinction entre agent et patient moral ; la valeur inhérente
 
L’éthique végane doit à Tom Regan deux choses : la distinction entre agents et patients moraux et la notion de valeur inhérente. Pour surmonter les éthiques qui excluent les animaux de la communauté morale parce qu’ils n’ont pas la capacité de distinguer et de choisir entre le bien et le mal, Tom Regan établit une distinction entre agent moraux et patients moraux. Les agents moraux ont cette capacité et peuvent agir en connaissance de cause tandis que les patients moraux ne l’ont pas.  Alors que les humains sont à la fois agents et patients moraux, les animaux ne sont que des patients moraux, mais ils ont néanmoins une « valeur inhérente » comme les agents moraux, c’est-à-dire une valeur qu’ils possèdent en eux-mêmes en tant que tels et indépendamment de leur utilité ou l’intérêt qu’ils peuvent avoir pour les autres comme c’est aussi le cas de ces patients moraux que sont les enfants en bas âge et certains adultes « arriérés mentaux ». Les animaux font partie de plein droit de la «communauté morale» en tant que détenteurs de cette valeur inhérente. Dans un vocabulaire de style kantien plus familier au lecteur français, on dirait que l’on ne peut les traiter comme de simples moyens car ce sont des fins en soi comme le sont les personnes humaines.

Pour être patient moral, il suffit d’être « le sujet d’une vie » selon Regan. Les être vivants reconnus tels seront ceux qui selon les termes même de Regan sont capables de percevoir et de se souvenir ; d’avoir des croyances, des désirs et des préférences ; d’être capables d’agir intentionnellement à la poursuite de leurs désirs ou de leurs buts ; qui sont sensibles et possèdent une vie émotionnelle ; qui ont un sens du futur, y compris un sens de leur propre futur ; qui ont une identité psychophysique au cours du temps ; et qui ont un bien-être individuel dérivé de l’expérience qui est logiquement indépendant de leur utilité pour les autres et des intérêts que leur portent les autres. Remplir cet ensemble de conditions et les remplir toutes suffit pour être un patient moral.

Selon Regan, les animaux qui sont ainsi reconnus comme patients moraux de plein droit et donc membres de communauté morale sont les mammifères adultes de un an ou plus. Les oiseaux, les poissons et les grenouilles ne le sont qu’au bénéfice du doute selon sa propre expression.
 
Le critère « être-le sujet –d’une-vie » n’est pas satisfaisant pour fonder les règles de vie végane. Pour les végans, la démarcation que l’on peut tracer à partir du critère « être sujet d’une vie » serait à la fois trop restrictif à certains égards et trop large à d’autres.  Pour un végan tous les animaux doivent être respectés et sont porteurs d’une valeur inhérente qui les rend égaux aux humains d’un point de vue moral. Or, en considérant les oiseaux, les poissons ou les batraciens comme n’étant des sujets-d’une-vie qu’au « bénéfice du doute », Regan établit une hiérarchie entre espèces animales qui n’est pas compatible avec le véganisme qui rejette indistinctement toute utilisation de produits animaux quel que soit l’animal considéré. Que l’on songe par exemple au refus des végans de consommer du miel. Pour les végans tous les animaux doivent être respectés, mais seulement eux. Or, Regan ménage la possibilité que des entités non animales puissent avoir une valeur inhérente sans que le critère «être-le-sujet-d’une-vie » soit satisfait. Il n’est pas une condition nécessaire d’attribution de cette valeur. De ce fait, ce critère est trop large pour un végan.
 
Une éthique végane : Gary Francione
 
Gary Francione est le philosophe qui a développé une éthique animale végane. Il est lui-même végan militant. Critique sévère des positions de Singer, Francione n’est pas utilitariste. Il s’inscrit plutôt dans le cadre du « déontologisme » comme Tom Regan. Mais sa théorie est à la fois plus simple et plus radicale. Nous n’avons aucun droit moral à nous approprier des animaux non-humains pour quelque raison que ce soit. Tous sont dotés de « sentience ». Cela suffit pour les reconnaître comme membres à part entière de « la communauté morale » et que s’applique alors à leur égard un principe « d’égale considération des intérêts  » qui ne souffre pas d’exception ou plutôt qui ne devrait pas en souffrir. Pour Francione cette égale considération des intérêts n’est jamais appliquée. Elle est biaisée dans les faits, au détriment des animaux à cause de leur statut de bien appropriable, même s’ils ne sont plus reconnus comme des simples biens meubles.
 
Francione critique la « théorie de la similitude des esprits » qui ne pourrait conduire au mieux qu’à instaurer de nouvelles hiérarchies au sein du monde animal sans être profitable le moins du monde aux animaux car «l’ennui avec ce jeu des caractéristiques particulières, c’est que les non-humains ne peuvent jamais gagner. » Francione prend l’exemple des perroquets dont l’éthologie cognitive a mis en évidence la capacité à former une pensée abstraite. « Sitôt attestée la capacité des perroquets à comprendre et à manipuler des nombres à un seul chiffre, nous voilà déjà en train d’exiger qu’ils en fassent autant avec des nombres à deux chiffres » (2006, Tf. p.205). C’est la même chose en ce qui concerne les chimpanzés et le langage, etc.
 
Francione montre l’arbitraire qu’il y a à vouloir attacher la valeur morale à une « caractéristique cognitive » quelconque « située au-delà de la simple sensibilité » en reprenant le cas des humains qui souffrent de « déficience mentale aggravée ». De plus quelle que soit la caractéristique choisie, elle varie de façon importante d’un individu humain à un autre « allant d’une simple différence de degrés à l’absence totale de la dite caractéristique ». En fin de compte il n’y a pour lui « qu’une seule manière de prendre vraiment au sérieux les intérêts des êtres non humains – et c’est de reconnaître que la sensibilité est le seul critère pertinent de considération morale » (2006, p.219).
 
Dans cette théorie, à la différence de celle de Regan, la frontière de la communauté morale est nette. Les êtres sentients sont du bon côté, les autres du mauvais. De plus pour Francione, tous les êtres sentients appartiennent au règne animal et à quelques exceptions près comme les éponges tous les membres du règne animal sont des êtres sentients. Les végétaux ne sont pas des êtres sentients et sont exclus de la communauté morale. Pour un végétaliste éthique, ce point est capital et ce type de végétalisme est un pilier du véganisme. Il est moralement condamnable de tuer des animaux et de manger leur chair. Comme il faut qu’une éthique n’induise pas des règles inapplicables, que nous dépendons et dépendrons longtemps encore de produits élaborés par des êtres vivants au moins pour nous nourrir même si cet état de chose est contingent dans l'absolu, il est constitutif de notre nature, il en résulte qu’il faut que nous soit moralement permis de manger certains d’entre eux ou les utiliser eux ou leurs produits, à savoir ceux qui ne font pas partie de la communauté morale parce qu’ils ne sont pas sentients : les plantes herbacées, les arbustes, les arbres et leurs produits.
 
S’il advenait que l’on puisse établir que les végans et les philosophes végans se trompent et qu’abusés par les apparences, ils aient cru à tort que les végétaux n’étaient pas sentients alors qu’en fait la plus part le seraient, ce qui serait d’abord remis en cause, ce n’est pas le critère qui permet de déterminer l’appartenance à la communauté morale, c’est la façon dont on l’a appliqué. Dans l’hypothèse où les êtres du règne végétal seraient reconnus comme sentients, la communauté morale devrait les englober. Le végétalisme ne serait plus éthique et de ce fait l’éthique végane deviendrait inapplicable. Pour éviter d’en arriver là, on pourrait être tenté de remplacer le critère de sensibilité par un critère plus restrictif mais on tomberait alors dans des valorisations arbitraires de telles ou telles aptitudes, un arbitraire que Francione lui-même a brillamment mis en évidence.
 
Bien qu’elle concerne des questions sur ce qui doit être et non sur ce qui est, que l’on ne puisse pas inférer le premier à partir du second, l’éthique animale de Francione et les règles de vie véganes qu’elle fonde peuvent être rejetées pour des motifs empiriques car c’est bien une question de fait que celle de savoir si les végétaux et notamment ceux que nous mangeons et dont nous utilisons les produits sont ou non pourvus de sensibilité. Si la réponse était positive, alors l’éthique animale végane serait mal en point. Or la réponse est positive comme le prouve abondamment les avancées contemporaines dans le domaine du comportement des plantes.
 
D’un pur point de vue philosophique et épistémologique, il est intéressant de remarquer que les éthiques véganes, le végétalisme éthique, le végétarisme éthique sont sensibles à une réfutation empirique, sans que soit transgressé le principe issu de Hume d'impossibilité de dériver ce qui doit être de ce qui est.
 
Ce que montrent les recherches actuelles sur le comportement des plantes
 
Tout d’abord les plantes savent distinguer le moi/du non moi selon la terminologie utilisée dans les articles consacrés à ce sujet, elles ont conscience de leur corps dans l’espace sinon elles ne pourraient pas pousser droit comme l’on brillamment démontré les chercheurs du PIAF –Laboratoire de Physique et Physiologie Intégratives de l'Arbre Fruitier et Forestier de l’INRA et de l’Université Blaise Pascal de Clermont-Ferrand. Ils ont découvert que « les plantes ne peuvent pas maintenir leur port érigé à l’aide de la seule perception de leur inclinaison par rapport à la gravité. Il faut leur adjoindre une perception continue de la propre courbure de leurs tiges et une tendance à la rectification de celle-ci. Il s’agit ainsi d’un phénomène de proprioception, comparable à ce que l’on rencontre chez les animaux et les humains et qui permet aux organismes d’avoir le sens de leur forme et de leur mouvement » ; autrement dit, une certaine conscience de leur propre corps. 
 
On a montré qu’elles avaient une perception fine de leurs entours. Agressées par un prédateur elles réagissent. Selon les espèces, elles peuvent envoyer des messages olfactifs aux insectes carnivores qui sont des prédateurs de ceux qui les rongent ou se rendre immangeable pour les mammifères qui attaquent leurs feuilles et même en faire des poisons mortels tout en prévenant les autres membres de leur espèce poussant dans le secteur en émettant des COV. Comme le souligne František Baluška, un des biologistes qui fait autorité dans le domaine du comportement des plantes : « If you don’t feel pain, you ignore danger and you don’t survive. Pain is adaptive. » (in Pollan, 2013) Il ne fait pas de doute que, comme sans doute tous les êtres vivants, les plantes peuvent éprouver de la douleur, c’est-à-dire par définition souffrir au sens premier du terme. Les plantes, y compris les plantes annuelles, ont des stratégies pour maximiser leur bien-être, subvenir à leurs besoins, se défendre des prédateurs, se reproduire. Elles peuvent se projeter dans un futur proche, elles peuvent apprendre et elles ont une mémoire très différente de la nôtre mais une mémoire tout de même. (Trewavas 2003, 2014, Hall 2011, Pollan 2013, Mancuso et al. 2015, Thellier 2015, Wohlleben 2015, Hallé 2016, etc.)
 
La découverte de ces capacités chez les plantes posent le problème des structures et processus qui les sous-tendent, les plantes n’ayant ni système nerveux spécialisé, ni cerveau. Cela reste pour l’heure en grande partie inconnu et objet d’hypothèses controversées. Ce qui est certain, c’est que les plantes ont une activité électrique et qu’elles sont capables de produire et d’émettre des signaux électriques. Il se pourrait que l’on ait là comme un cerveau diffus alors que celui des animaux est concentré en un seul organe. On pense aussi que les liquides circulants, phloème et xylème, jouent un rôle mais il reste à définir. Un vaste champ de recherches est ouvert mais comme le souligne Bruno Moulia le sujet n’est pas facile parce que les végétaux ont ceci de particulier qu’ils assurent de nombreuses fonctions avec les mêmes tissus. Cela n’a rien d’étonnant, après tout. Tout le monde « savait » ou du moins « croyait savoir » que les animaux pouvaient souffrir bien avant que l’on connaisse la physiologie de la douleur qui n’est d’ailleurs pas aussi bien connue que cela.
 
Il reste qu’il est contre-intuitif de concevoir les plantes comme des entités sensibles (sentientes) parce que certains de leurs mouvements sont tellement lents que nous ne les voyons pas (sauf en accéléré), qu’une partie essentielle de leur organisme est souterrain et donc nous est imperceptible, que nous ne sentons pas la plupart des odeurs qu’elles émettent et que celles que nous sentons, nous n’en saisissons pas le sens, etc. Bref, c’est contre-intuitif parce que nous ne savons pas lire leur comportement comme nous croyons savoir lire les comportements de certains animaux même très différents de nous, notamment ceux exprimant la douleur. Au sujet d’un ver de terre se tortillant au bout d’un hameçon, il nous est difficile de ne pas croire qu’il souffre même si nous ignorons à quoi peut ressembler la souffrance d’un ver de terre et même si cet être vaguement répugnant pour beaucoup ne nous inspire qu’une compassion minimale, voire pas de compassion du tout.
 
Comme il est difficile de douter de la capacité à souffrir d’un animal, la théorie des animaux machines parait absurde. Mais supposons que l’on ait de très bonnes raisons dérivées de théories solidement fondées de considérer que les animaux ne puissent pas être sentients, il pourrait être rationnel d’estimer que lorsqu’un chien blessé gémit, il ne s’agit pas vraiment de douleur mais que nous le croyons à cause d’une projection anthropomorphique spontanée due à l’analogie de son comportement avec nos propres comportements. Nous saurions qu’il ne souffre pas mais nous continuerions à avoir l’illusion du contraire.
 
Dans le cas des plantes, c’est exactement l’inverse. Nos croyances spontanées s’opposent à l’idée qu’une plante puisse être un être sensible, même si nous avons des preuves expérimentales contraignantes. Rejetant Descartes et sa théorie de l’animal machine non sentient, il est cocasse de constater que les végans sont contraints de défendre contre vents et marées une théorie qui ressemble fort à celle de la plante machine qui a toutes les chances d’être fausse.
 
Les éthiques animales véganes sont un spécisme zoocentrique
 
La caractérisation du zoocentrisme comme la défense des droits et intérêts des animaux face aux humains devrait être modifiée dès que l’on reconnait que les plantes sont des êtres sensibles (sentients). Il doit être considéré comme une forme de spécisme qui consiste à privilégier les intérêts et droits de la plupart des membres des espèces animales avec une préférence pour les mammifères humains compris , les oiseaux et les poissons au détriment de ceux des autres êtres vivants et donc des plantes. Les éthiques véganes, végétalienne éthiques et végétariennes éthiques sont zoocentristes.

Il est d’ailleurs remarquable que l’éthique animale qui est parfaitement en adéquation avec le véganisme, celle de Francione, soit aussi radicalement zoocentriste dans le sens rectifié de ce concept. Tous les arguments que Francione emploie pour faire des animaux des membres à part entière de la communauté morale s’appliquent tous aux plantes dès que l’on admet que ce sont des êtres sensibles, ce qu’il refuse ! Elles en seront membres de plein droit car « Il n’y a qu’une seule manière de prendre au sérieux les intérêts des êtres non humains – et c’est de reconnaître que la sensibilité est le seul critère pertinent de considération morale » (2006, tf. p. 219).

Francione critique la théorie de « la similitude des esprits » en ce qu’elle commet « une pétition de principe morale en ce sens qu’elle présuppose que nos aptitudes sont moralement d’une plus grand valeur que leurs aptitudes. Bien entendu, rien ne justifie une telle assertion si ce n’est le fait que c’est nous qui le disons et qu’il est de notre intérêt de le faire » (2006, Tf., p.208, souligné par l’auteur). Évidemment dans ce texte, « leurs aptitudes » renvoie à celles des animaux et eux seuls. Or pourquoi ne serait-ce pas le cas pour tous les êtres vivants sensibles ? Les plantes ont des aptitudes qu’aucun animal (nous compris) ne possède : percevoir les nuances de rouge dans la lumière qu’ils reçoivent, ou bien encore cette aptitude récemment découverte consistant dans la capacité d’une plante de percevoir son inclinaison par rapport à la gravité sans se laisser perturber par l’intensité des forces liées aux poids et accélérations, ce dont nous sommes incapables et sans doute beaucoup d’animaux avec nous compte tenu des structures anatomiques et des processus physiologiques sous-tendant cette aptitude (Cf. Chauvet et al. 2016, et une présentation de leur résultats sur le site de l’INRA ici : http://presse.inra.fr/Communiques-de-presse/Le-tour-de-force-perceptif-des-plantes-pour-se-maintenir-a-la-verticale). Francione restreint arbitrairement son argument aux seuls animaux et en exclut les plantes parce que « c’est nous – Francione et les végans – qui le disons et qu’il est de notre intérêt – Francione et les végans – de le faire ». 
 
La plante a conscience de son corps et cela lui est absolument nécessaire pour pousser droit. Dès lors ce que dit Francione à juste titre pour l’animal vaut mutatis mutandis pour la plante : « S’il est vrai que l’animal est capable d’avoir une conscience perceptive de son propre corps, il devient alors difficile de nier qu’il soit également capable corollairement de se reconnaître lui-même comme étant celui qui est en train de courir » Pour une plante : s’il est vrai que la plante est capable d’avoir une conscience perceptive de son propre corps, il devient alors difficile de nier qu’elle est également capable corollairement de se reconnaître elle-même lorsqu’elle oriente ses feuilles ou développe des racines exploratoires à la recherche d’endroits riches en substances nutritives (voir les observations sur le lierre terrestre rapportés in Lestel, 2011, p. 49 et Trewavas, 2006, p.3 avec de nombreuses références).
 
Francione ignore et néglige à un point tel les êtres vivants du règne végétal qu’il en vient à écrire «  de manière générale, la thèse selon laquelle les êtres humains posséderaient des caractéristiques psychiques qui feraient tout à fait défaut aux êtres non humains est incompatible avec la théorie de l’évolution » (2006, Tf. p.201). Pour lui, il semble bien que les plantes n’aient pas de « caractéristiques psychiques », sinon avec l’argument qu’il avance dans ce texte, la démarcation entre le règne animal et végétal ne tiendrait plus, le végétalisme éthique s’effondrerait par voie de conséquence. Il ne serait pas plus moral de tuer ou de faire souffrir des plantes que des animaux. Le végétalisme moral entrainerait dans sa chute le véganisme dont il est l’un des fondements, voire le principal lorsque l’on voit l’importance que prennent chez les végans les questions de régime.
 
Francione a développé un argumentaire pour refuser que les plantes puisse être objet de considération morale dans deux textes l’un de 2006, l’autre de 2011 qui reprend en grande partie le premier. Ces deux textes ont paru sur le blog « Animal Rights: The Abolitionist Approach » et traduit en plusieurs langues dont le français. Ils ont eu un retentissement important dans la galaxie végane et tous les sites végans ont repris et reprennent en totalité ou en partie l’argumentaire qui y est exposé souvent sans variante, parfois en le développant mais presque toujours sans citer la source, surtout lorsqu’il y a désaccord avec l’auteur sur le type de militantisme à développer pour que le monde devienne un jour végan. C’est pourquoi il est important de critiquer ces deux textes en détail d’autant qu’ils montrent de façon éclatante  que l’éthique animale végane ne peut intégrer la nouvelle conception des plantes qui se dégage de ce que les recherches scientifiques contemporaines nous font découvrir ou redécouvrir à leur sujet.
 
Avant d’entreprendre cette critique, il faut souligner que cette idée que les plantes sont des êtres sentients avait été déjà soutenue depuis très longtemps par de nombreux botanistes sur la base d’un faisceau d’observations concordantes. Sans remonter jusqu’à Théophraste et ses observations sur le phototropisme des végétaux et pour m’en tenir à la France, je citerais un texte de Charles Bonnet datant de 1781.

«Accablé de tant de faits qui paroissent tous déposer en faveur du sentiment des Plantes, quel parti prendra notre philosophe? Se rendra-t-il à ces preuves ? ou suspendra-t-il encore son jugement en vrai Pyrrhonien ? Il me semble qu’il embrassera le premier parti, surtout s’il compare de nouveau ces faits avec ceux que lui offrent les Animaux qui se rapprochent le plus des plantes.
Mais dira-t-on, votre Philosophe devroit comprendre qu’il est facile d’expliquer méchaniquement tous ces faits qui lui paroissent prouver que les Plantes sont sensibles. Il suffit d’admettre que les Végétaux ont des fibres qui se contractent à l’humidité & d’autres qui se contractent à la sécheresse. Cela est vrai, & notre Philosophe le sait très-bien : mais aussi qu’on a entrepris d’expliquer méchaniquement  toutes les actions des Animaux, non-seulement celles qui démontrent qu’ils ont du sentiment, mais encore celles qui paroissent prouver qu’ils sont doués d’un certain degré d’intelligence. »

Revenons maintenant aux textes de Francione. Dans le texte de 2006 il s’agit de répondre à la question : « Mais qu’en est-il des plantes ? ». Celui de 2011 est une charge virulente contre un article intitulé «No Face, but Plants Like Life Too» paru dans la rubrique Science du New York Times et contre son auteure, la journaliste scientifique Carol Kaesuk Yoon, végétarienne (végétalienne ?) apostat.

Dans le texte de 2006 Francione introduit sa réponse à la question « Mais qu’en est-il des plantes ? »  de façon quelque peu agressive bien dans le style végan en remarquant que ceux qui posent cette question savent pourtant faire la différence entre une laitue et un poulet. Il poursuit dans cette veine en faisant appel à la sensibilité morale des lecteurs avec une de ces « expériences de pensée » chères à a tradition philosophique anglo-saxonne mais qui mal employées, risquent,  dans le contexte de la philosophie morale, de ne conduire la réflexion guère au-delà d’un banal conformisme à l’air du temps. En l’occurrence, celle imaginée par Francione est plutôt saugrenue : il s’agit de comparer la réaction de convives lorsque l’on coupe le cœur d’une laitue avec celle qu’ils auraient dans l’hypothèse totalement absurde où l’on découperait un poulet vivant,  comme si les omnivores que les végans baptisent du doux nom de « carnistes » étaient aussi des carnassiers. On ne peut s’empêcher de faire le parallèle avec ce que rapporte Nicolas Fontaine (1736) à propos des « Messieurs » de Port Royal qui adoptaient la vision cartésienne de l’animal machine : « On clouait de pauvres animaux sur des ais, par les quatre pattes, pour les ouvrir tout en vie, & voir la circulation du sang qui était une grande matière d’entretien » (p. 53), si ce n’est que la « grande matière » d'entretien des végans est le régime alimentaire.
 
La seconde « expérience de pensée » proposée est tout aussi stupide : il s’agit de comparer la réaction de quelqu’un lorsque l’on piétine une fleur de son jardin avec celle qu’il aurait si l’on donnait un coup de pied volontaire à son chien. Francione serait-il admirateur et des actes gratuits à la Gide? Là encore, on ne peut s’empêcher de rapprocher cette histoire inventée d’une anecdote bien connue et supposée réelle concernant Nicolas Malebranche. On raconte qu’après avoir donné un coup de pied à une chienne pleine qui venait se rouler à ses pieds pour se faire caresser et qui l’importunait, ce philosophe aurait répondu aux protestations de Fontenelle qui réagissait au cri de douleur poussé par la chienne : « Eh! Quoi, ne savez-vous pas bien que cela ne sent point ? » ? Cependant dans ce dernier cas, la situation n’est pas la même et montre, à l’inverse de ce que veut établir Francione, qu’il y a eu et qu’il y a peut-être des gens dont la sensibilité morale est ainsi faite qu’ils ne font pas plus de cas d’un chien que d’une horloge, voire même moins si l’horloge est un meuble de prix. Aujourd’hui ces gens-là seraient à rechercher plutôt du côté de ceux qui pratiquent la chasse à courre que des disciples de Descartes ou de Malebranche qui ne doivent plus être très nombreux.
 
En tout cas, cette façon qu’a choisie Francione de présenter les choses pour établir la thèse d’une différence de nature entre les plantes et les animaux confirme bien que cette thèse est ancrée sur l’ontologie commune de l’occidental moyen contemporain. Il s’agit de la faire se manifester comme une évidence mais c’est, en fait, une fausse évidence dont fait justice la recherche dans le domaine du comportement des végétaux.  Il faudrait en expliquer le caractère fallacieux au lieu de tenter comme le fait Francione de la justifier et de la renforcer.
 
Françione réitère en 2011 sans en changer un iota son assertion de 2006 selon laquelle la plante n’est pas un être vivant sensible (sentient) alors que l’animal en est un. Il affirme que seuls les animaux sont conscients de leurs sensations (sense perceptions) parce qu’ils ont un esprit. Le texte anglais dit très précisément : « Sentient beings have minds  (les êtres sentients ont des esprits) » et donc des préférences, des désirs, des volontés. Faisant allusion au célèbre article de Thomas Nagel « What is it like to be a bat? » il reprend alors la thèse qu’il a formulée à diverses reprises sous diverses formes selon laquelle le fait que les esprits de certains animaux soient très différents des nôtres et qu’ils pensent de façon très différente, d’une façon dont nous n’avons pas idée n’est pas pertinent ; seule compte la sensibilité (sentience). « [La chauve-souris et l’humain] font tous les deux partie des catégories d’êtres qui ont des intérêts ; ils ont tous les deux des préférences, des désirs, ou des volontés. (…). Il ne peut y avoir aucun doute raisonnable sur le fait qu’ils possèdent tous les deux des intérêts, y compris un intérêt à éviter la douleur et la souffrance ainsi qu’un intérêt à continuer à vivre. »  

Pour Francione, ce n’est pas le cas des plantes. Comme il l’affirme sans ambages, selon lui, une plante n’a pas d’esprit. «There is nothing that a plant desires, or wants, or prefers because there is no mind there to engage in these cognitive activities. (Il n’y a rien qu’une plante puisse désirer ou vouloir ou préférer parce qu’il n’y a pas d’esprit pour exercer ces activités cognitives). » Comment peut-il être aussi affirmatif et tenir aussi peu compte des avancées de la recherche sur le comportement des plantes ? Peut-être ignore-t-il ces avancées. En tout cas, arcbouté sur la sensibilité morale commune aux végans, il n’en a cure.
 
Dans ces deux textes sa vision du monde végétal reste mécaniste. Il compare une plante à une machine : dire qu’un moteur de voiture « a besoin » ou « veut » de l’huile n’est qu’une façon de parler et n’engage pas à lui attribuer un esprit ; de même dire qu’une plante a besoin d’être arrosée, etc. n’est qu’une façon de parler. De même, selon lui, ce n’est pas parce qu’une plante réagit à la lumière qu’elle est « sentiente ». Il considère que son comportement est analogue à celui d’une sonnette électrique : « Si je fais passer du courant électrique au travers d’un fil attaché à une cloche, la cloche sonne. Mais cela ne veut pas dire que la cloche est un être sensible (the bell is sentient ».
 
Une fois de plus s’impose le parallèle avec ce que les cartésiens de Port Royal pensaient des animaux selon le témoignage de Nicolas Fontaine: « « On ne faisait plus une affaire de battre un chien. On lui donnait indifféremment des coups de bâton, et on se moquait de ceux qui plaignaient ces bêtes comme si elles eussent senti de la douleur. On disait que c’était des horloges, que ces cris qu’elles faisaient quand on les frappait n’était que le bruit d’un petit ressort qui avait été remué mais que tout cela était sans sentiment. » (1736, p.p. 52 – 53). Francione s’inscrit violement en faux contre cette théorie appliquée aux animaux mais l’admet tout à fait pour les plantes. Sans doute trouverait-il qu’une horloge est encore une machine trop compliquée ; l’analogie avec un mécanisme beaucoup plus rudimentaire suffit : une sonnette…
 
Il nous semble évident que plane sur ce texte l’ombre de la théorie de l’animal machine que Francione refuse mais qu’il s’efforce de transformer en théorie de la plante machine. Pour les cartésiens de Port Royal, l’animal était comme une machine. Dans la philosophie de Francione, les animaux changent de statut mais ce sont les plantes qui sont vues comme des machines. On retrouve mais bien plus mal argumentés que chez les cartésiens, les mêmes refus. Les plantes ont des perceptions sensibles mais ce ne sont pas des êtres « sentients » parce que pour les premiers, elles n’ont pas d’âme (soul), pour le second elles n’ont pas d’esprit (mind).
 
Cependant il y a une différence de taille. Le dualisme cartésien permet effectivement d’instaurer une coupure nette, un mur étanche entre les êtres ayant une âme et ceux qui n’en n’ont pas. Ces derniers sont faits d’une seule substance, la substance étendue tandis que les premiers sont faits de deux substances distinctes « la substance pensante » et « la substance étendue », de l’union (problématique) d’une âme et d’un corps. Une éthique végane ne peut être fondée sur de tels présupposés dualistes. Dans la mentalité occidentale actuelle, pour tenir un propos universellement acceptable, on doit s’en tenir à la « substance étendue ». C’est donc au niveau de l’anatomie, de la physiologie et de l’évolution qu’il faut argumenter.
 
C’est bien ce que va faire Francione en épousant ce que l’on a appelé le « Brain chauvinism » (voir Trewavas, 2014 p.p. 201 – 202 et les références qu’il donne). Francione recourt d’abord à l’argument simplissime qui était déjà, des années plus tôt, celui de Singer dans La libération animale dont la première édition date de 1975  : pas de cerveau et pas de système nerveux donc pas d’esprit donc pas de sensibilité (sentience), équivalent moniste de l’argument dualiste : pas d’âme, donc pas de pensée et pas de perception sensible consciente.
 
Que Singer ait pu recourir à un tel argument en 1975, voire en 1992 date de la seconde édition de l’ouvrage, on peut l’admettre. La vision mécaniste des plantes était encore bien dans l’air du temps. Mais que Francione puisse reprendre quasi-textuellement le même argument en 2011, cela est assez surprenant d’autant qu’il réagit à un article dans lequel l’auteure fait un résumé des résultats obtenus dans le domaine du comportement des plantes qui aurait pu au moins l’amener à douter de son affirmation péremptoire « La différence entre l’animal et le végétal implique la sentience ».
 
Alors que la version dualiste n’est ni prouvable, ni réfutable dans le cadre d’une recherche scientifique, ce n’est pas le cas de la version moniste. Cette recherche a mis en évidence que les comportements manifestés par les plantes pour s’adapter à leur environnement complexe, résister et surmonter la concurrence, trouver leur nourriture dans le sol, etc. ne peuvent se réduire à de simples réflexes et il n’y a pas assez d’espace dans leur génome pour que des solutions soient encodées pour faire face à tous les aléas qu’elles auront à surmonter pour survivre. Les plantes sont un cas exemplaire d’êtres sentients manifestant des comportements intelligents tout en étant dépourvus de cerveau et de système nerveux spécialisés. Refuser de l’admettre, c’est refuser l’évidence, fermer la porte à des recherches qui peuvent s’avérer fécondes, adopter une posture rétrograde et obscurantiste au nom d’un zoocentrisme spéciste.
 
Le second argument que Francione développe est évolutionniste.  On peut le résumer ainsi : les plantes n’ont pas besoin d’être sensibles à la douleur puisque elles ne peuvent ni se défendre, ni se soustraire à une source de douleur en fuyant comme c’est le cas des animaux et des gens. Il est donc normal qu’au cours de l’évolution, elles n’aient pas développé cette capacité.
 
Evidemment, l’argument part de présupposés faux. La plante n’est pas passive comme ont l’air de croire Francione et Singer auquel Francione reprend l’argument. Elle sait se défendre et peut déployer diverses stratégies. Comme elle ne peut changer de place, elle se rend indigeste et toxique. Comme on l’a indiqué plus haut, ne pouvant fuir son prédateur, elle l’empoisonne ou si ce sont des insectes herbivores qui l’attaquent, elle appelle à rescousse les insectes carnivores prédateurs de ses ravageurs en émettant des odeurs qui leur est spécialement destinées et qu’ils savent déchiffrer. C’est le cas de vulgaires plantes cultivées comme le maïs, le chou, le haricot et le concombre. C’est aussi celui du tabac sauvage… Selon les espèces de plantes, l’appel au secours n’a pas même composition chimique mais ce qu’il faut surtout souligner, c’est que pour une même plante, sa composition chimique diffère selon l’herbivore ravageur, voire le stade de développement de la chenille que la plante reconnait probablement par la perception de la composition chimique de sa salive.

Enfin Singer et Francione estiment que dans l’hypothèse – pour eux folle et totalement irréelle – où l’on devrait reconnaître que les plantes sont des êtres sentients, il faudrait tout de même mieux s’abstenir de manger de la viande et cela selon Singer « même si les plantes étaient aussi sensibles que les animaux, puisque l’inefficacité de la production de viande signifie que ceux qui en mangent sont responsables de la destruction indirecte d’au moins dix fois plus de plantes que les végétariens » (p.411).En d’autres termes, manger des individus du règne végétal serait un moindre mal car au total il y aurait moins d’individus de ce règne qui seraient sacrifiés si tous, nous devenions végétariens ou végétaliens.

Cet argument a été repris très récemment sous forme d’une petite de bande dessinée par Insolente Veggie sur son blog. Il mérite donc une critique détaillée.
 
Remarquons tout d’abord que la formulation donnée par Singer de l’hypothèse de départ est étrange. Que peut bien vouloir dire « Même si les plantes étaient aussi sensibles que les animaux » ? Un être est « sentient » ou ne l’est pas. Cela relève du tout ou rien et n’est pas quantifiable. De plus si entre individus d’une même espèce appartenant à une même population, on peut supposer de fortes analogies dans les « expériences perceptives », on peut aussi supposer au contraire des différences qualitatives importantes entre les espèces. Si je peux encore lire le plaisir ou la douleur dans le comportement de mammifères proches, je peux aussi me tromper et en définitive, il faut reconnaître que j’ignore totalement ce que peuvent être les expériences vécues d’un chat familier sans même parler de celle d’un manchot de Terre Adélie, d’un rat-taupe nu ou de l’arabette qui s’est installée dans la pelouse de mon jardin.

Dans son propre exposé de l’argument, Francione échappe à cette critique. Il se borne à comparer le nombre de plantes consommées directement ou indirectement selon les régimes végans ou carnistes : «  Si C. Yoon [l’auteur avec laquelle Francione polémique] se préoccupait réellement de l’exploitation des végétaux, alors elle reconnaîtrait qu’en mangeant des produits animaux, elle consomme en réalité plus de végétaux que si elle consommait ces végétaux directement. Il faut plusieurs kilos de plantes pour produire un kilo de viande. Alors lorsque C. Yoon s’assoit pour manger ce « steak rare et somptueux », elle consomme environ 12 kilos de plantes.»
 
Il est regrettable que dans cette comptabilité à la Prévert, Singer comme Francione ne précisent pas de quelles plantes il s’agit, ni quelles parties des plantes sont consommées. S’il s’agit d’herbages ou de fourrage, alors pratiquement aucune plante n’est détruite car ces graminées pérennes coupées ou broutées au-dessus du collet ont la propriété de se régénérer rapidement et de s’enraciner plus fortement. Cela leur est même profitable ! Les prairies de fauche ou les pâtures ne deviennent pas des terrains nus une fois fauchées ou pâturées! En outre lorsqu’ils affirment qu’en mangeant directement des végétaux, les gens en consommeront moins au total que s’ils mangeaient de la viande, ils oublient que les humain ne peuvent pas digérer l’herbe que broutent les ruminants et que c’est justement pour cela qu’il faut en passer par eux qui, en transformant ces protéines végétales en protéines animales les rendent assimilables par l’homme. C’est ainsi, avec certes beaucoup de déperditions dans le processus, que ces douze kilos d’herbe deviendront l’un de ces steak somptueux dont semble raffoler C. Yoon et dont elle ne veut plus se priver faisant preuve ainsi d’une  complète immoralité aux yeux du philosophe végan tellement scandalisé qu’il en a oublié qu’il n’assimile pas l’herbe des prairies.
 
Si par charité l’on reformule l’argument en termes de protéines végétales des végétaux cultivés et de leur taux de conversion en protéines animales, l’argument montrera simplement qu’un régime végétarien est plus efficient qu’un régime « carniste », que la croissance de la population nous obligera sans doute à terme à considérer de nouveau la viande comme une denrée rare et chère consommée fréquemment seulement par un petit nombre de riches, les moins riches la réservant pour les menus de fête – la poule au pot du Bon Roi Henri – alors que tous les autres devront s’en passer. La viande sera peut-être demain un signe extérieur de richesse comme l’est aujourd’hui dans le langage sinon dans les faits le caviar. Un tel monde surpeuplé, fortement inégalitaire et totalement anthropisé serait tellement invivable que la privation de steak serait un moindre mal. De plus et surtout comme il ne s’agit plus ni de plantes, ni d’animaux mais de protéines, l’argument n’a plus de pertinence en ce qui concerne la façon dont on doit se comporter vis-à-vis des plantes et des animaux.
 
Dans un éclair de lucidité, Singer reconnaît que conduite à ce point « la discussion mène à l’absurde ». Mais pourquoi s’arrêter en chemin ? Poursuivons jusqu’à la réduction à l’absurde de la position végane. Pourquoi ne pas imaginer ne manger que les plantes qui sont les plus riches d’un point de vue nutritionnel pour en manger moins ? Mieux encore, pourquoi ne pas chercher à obtenir par sélection naturelle ou par génie génétique des variétés de ces plantes encore plus nutritives ? Pourquoi pas des protéines de synthèse ? Dans les régimes végétaliens, il faut bien ingurgiter des vitamines de synthèse et autres « compléments alimentaires » en plus des préparations végétales.
 
On pourrait aussi suggérer, comme certains végans non spécistes conséquents l’ont fait, que si les plantes étaient des êtres sentients il faudrait manger les fruits secs ou charnus, les graines que les plantes nous offrent mais s’abstenir de manger des racines ou des bulbes, des tubercules ou des plantes entières ou parties de plantes qu’il faut déterrer (pommes de terre, laitues et autres salades, poireaux…). Cela serait-il satisfaisant d’un point de vue éthique ?
 
Ce n’est pas certain car comme frugivore, nous trichons et nous dupons les plantes dont nous mangeons les fruits. Nous voulons bien la récompense que l’arbre nous offre (les enveloppes ou parties d’enveloppes charnues ou sèches des fruits) mais nous refusons les pépins, c’est-à-dire les semences qu’en tant qu’endozoochores, il nous reviendrait de disséminer. C’est ce qui explique par exemple, le succès de la création du Frère Clément Rodier, la clémentine, qu’il obtint par croisement entre un mandarinier (Citrus reticulata) et une espèce d’oranger (Citrus sinensis) l'un et l'autre produisant des fruits avec pépins. Et même lorsqu’il s’agit de fruits que nous ne pouvons manger sans avaler les semences comme les tomates par exemple, nous trichons encore en soustrayant ces semences à la terre, sauf cas exceptionnel par exemple celui de l’arrière d’une plage sans sanitaire où l’on voit pousser derrière le cordon dunaire des tomates aussi sauvages que vigoureuses et délicieuses. Bref, nous transformons une relation qui aurait dû être mutualiste entre la plante et nous en une relation de commensalisme dont nous sommes les seuls à tirer profit. Dans une vision végane du monde élargie aux plantes, on pourrait estimer qu’il s’agit d’une forme d’exploitation d’autres êtres sentients qui méprise un de leurs « intérêts » vitaux majeurs, celui de se reproduire.
 
Enfin que Francione reprenne cet argument est pour le moins étrange. Du point de vue abolitionniste  et d’une éthique des droits (qui n’est pas celui de Singer mais celui de Francione), il est exclu d’accepter que n’importe quel être sentient ne jouisse pas d’une égale considération de ses intérêts par rapport à n’importe quel autre. Dans l’hypothèse où la sentience serait reconnue aux plantes, il n’y a aucune raison d’en sacrifier délibérément certaines pour que d’autres puissent prospérer et se reproduire. Imaginons qu’au lieu de plantes, il s’agisse d’animaux et que l’on dise que manger plus de veaux permettrait d’épargner plus de poulets, que diraient les végans ? Bien sûr pour eux cela ne tient pas car les plantes ne sont pas sentientes ainsi que le proclame Insolente Veggie. Le problème, c’est qu’elle a tort. Les recherches dans le domaine du comportement des plantes le prouvent.
 
Enfin si l’on objectait que stricto sensu, la sentience des plantes ne pouvait qu’être inférée de leurs comportements, des modifications physiologiques dont elles sont le siège, on répondrait qu’il en est de même pour les animaux non-humains et certains philosophes estimeraient même qu’il en va de même pour tout individu humain distinct de lui.
 
Enfin il faut faire justice à l’argument ad hominem des végans lorsque est abordée la question des plantes et de leurs aptitudes. « Si vous mettez en avant ces aptitudes et cette sentience des plantes, c’est pour vous dédouaner d’être carnistes. ». C’est peut-être vrai pour Carol Kaesuk Yoon, cela ne l’est pas pour les chercheurs en biologie des plantes. Leur objectif, c’est plutôt de trouver des méthodes pour optimiser les rendements, rendre les plantes moins fragiles au vent, se passer de pesticides, etc. mais je crois qu’ils sont avant tout passionnés par leur sujet.
 
Conclusions
 
« Quand une bûche craque et pétille dans la cheminée, c’est du cadavre d’un hêtre ou d’un chêne que les flammes s’emparent. Le papier du livre que vous avez entre les mains, chers lecteurs, provient du bois râpé de bouleaux ou d’épicéas abattus – donc tués – à cette seule fin. (…) Le rapport entre les arbres et leurs produits est identique à celui existant entre les animaux et leurs produits. Nous utilisons des êtres vivants qui sont tués pour satisfaire nos besoins, il est inutile d’enjoliver la réalité. » (Peter Wohlleben, 2015, Tf. p. 250) Il n’y a pas de raison contraignante de privilégier les animaux qui sont au centre des éthiques animales abolitionnistes par rapport à une grande partie des végétaux. Les arbres et tous les végétaux respirent bien qu’ils n’aient pas de poumons. Pourquoi ne pourraient-ils pas souffrir ou avoir une certaine conscience d’eux-mêmes bien qu’ils n’aient, ni cerveau, ni système nerveux qui ressemblent aux nôtres ? Au fur et à mesure que notre connaissance objective du monde végétal progresse, il est de plus en plus manifeste que dans le règne végétal, la sensibilité, la perception du monde extérieur, les stratégies de survies existent comme dans le règne animal. Ce n’est pas parce qu’ils ne se déplacent pas, parce que leurs préoccupations sont étrangères aux nôtres , parce que leurs rythmes de vie sont bien plus lents et que leur vie se déroule sur des échelles de temps bien plus courtes ou incommensurablement plus longues que la nôtre et celle de nos animaux domestiques, que les végétaux ne doivent pas être considérés comme étant des êtres vivants ayant le même statut moral que les êtres appartenant au règne animal.
 
Il ne s’agissait pas ici de soutenir qu’il est bien ou mal de vivre selon le style végan. Il est au contraire de montrer qu’il n’est ni bien, ni mal de vivre selon les règles de vie végan et qu’il n’est ni mal ni bien de ne pas les suivre. Ceux qui choisiront de ne pas manger des animaux continueront de le faire quels que puissent être les arguments moraux que l’on pourra avancer pour les en dissuader. Ceux qui mangent de la viande continueront d’en manger et les arguments éthiques abolitionnistes seront sans effet sur eux.
 
Il y a des gens qui aiment les animaux et dont la conduite peut paraître extravagante à ceux qui ne partagent pas ce sentiment. Il y a des gens qui aiment les arbres, Peter Wohlleben en est un bon exemple. Aujourd’hui celui ou celle qui enlace un arbre et se colle à lui dans une tentative de communication fusionnelle comme cela se pratique au Japon risque, en France, d’être la risée de bon nombre de ses contemporains. Lorsqu’un chevreuil s’en prend à un jeune hêtre, arrache ses bourgeons et le mutile, c’est l’arbre que je défends, pas la bête, d’autant que dans beaucoup de forêts de plaine, faute de prédateurs il y a trop de chevreuils et cerfs qui mutilent les arbres et empêchent une régénération naturelle de la forêt. Dans d’autres civilisations dans le cadre d’une division du travail genrée, ce sont uniquement les femmes qui jardinent. Elles aiment les plantes qu’elles cultivent. Ces plantes SONT leurs enfants. Si dans notre civilisation l’amour des plantes n’est pas la chose la mieux partagée, la diffusion dans le corps social des découvertes ou redécouvertes concernant leurs comportements pourrait changer les choses.
 
Celle ou celui qui n’éprouve pas cet amour fou pour les animaux qui rend odieux l’idée que l’on puisse les traiter comme du bétail ne sera pas végan. Celui qui ne fait guère plus de cas d’un arbre que d’un piquet de bois, n’ira pas s’enchaîner à un hêtre et braver les tronçonneuses pour sauver cet arbre et cette forêt qu’il n’apprécie que comme un décor pour son jogging matinal. La compassion et l’amour s’éprouvent mais ne se commandent pas. Ces sentiments n’ont rien à voir avec l’exigence de justice qui est à la base des principales éthiques animales. Ils ne créent aucune obligation morale. Ce sont pourtant eux qui justifient nos préférences lorsque nous choisissons parmi les êtres sensibles ceux que nous utiliserons et ceux dont nous nous soucierons, ceux avec qui nous ferons société et défendrons. Et il peut très bien n’y avoir aucune cohérence dans ces choix. Les sentiments ne sont pas rationnels.
 
Ces quelques remarques suffisent à mettre en évidence qu’une éthique du care ne réussira pas d’avantage à justifier que l’on traite de façon différente et que l’on privilégie les êtres vivants animaux sur les autres car cette sollicitude pourra porter indifféremment sur un membre d’un règne ou de l’autre selon les individus humains. Bien plus, un même individu peut privilégier tantôt un animal, tantôt une plante en fonction des circonstances, des plantes et animaux en jeu.
 
Faut-il en conclure que nos rapports aux animaux doivent être laissé à l’arbitraire individuel, fût-il borné par des lois qui interdisent la cruauté à leur égard par souci d’humanité ? En fait, les avancées de la recherche sur le comportement des plantes nous incitent à revoir notre vision d’ensemble du monde vivant et donc celui de notre rapport à la nature. C’est dans le cadre d’une éthique de la nature ou de l’environnement que la question de ces rapports devrait être examinée.
 
 

Sources

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 Vidéo de Catherine Lenne https://youtu.be/VSToNWYNb7s
 

Mardi 26 Décembre 2017 Commentaires (1)
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